GOTT UND SEIN GESCHÖPF SIND VÖLLIG VERSCHIEDEN (DR. MARTIN ERDMANN)

(Quelle: Dr. Martin Erdmann http://veraxinstitut.ch)

Folge 5 über Mystizismus

Um die heutigen geistlichen Strömungen in den evangelikalen Gemeinden richtig einordnen zu können, ist es nötig, sich näher mit dem Mystizismus zu beschäftigen. Unter dem Einfluss griechischer Philosophen hielten bedeutsame Kirchenväter den Menschen unter der Wirkung des Heiligen Geistes für göttlich. Erst die Reformatoren stellen den hebräischen Hintergrund des christlichen Glaubens wieder in den Vordergrund und lehnen die Vergötterung rigoros ab.

Kirchenväter: Vergötterung des Menschen durch den Heiligen Geist

Richtungsweisende griechische Kirchenväter ließen sich von den heidnischen Lehren der griechischen Philosophen beeinflussen und interpretierten Bibelstellen neu. Ein Beispiel: Der Apostel Paulus sagte in Römer 5,12-19 und Kol. 1,15-20, dass durch Adam die Sünde in die Welt gekommen war, durch Christus aber Gerechtigkeit und Leben; Christus ist das Haupt der Gemeinde. Einige der Kirchenväter hielten nun Christus für das Haupt des Kosmos und entwarfen eine universale Erlösungs- und Vergötterungslehre. Allerdings bedeutet dies nicht, dass mit der Menschwerdung Jesu die ganze Menschheit vergöttlicht worden wäre. Die Kirchenväter behaupteten, dass durch die Menschwerdung des Sohnes Gottes (der zweiten Person der Dreieinigkeit) die Vergötterung ermöglicht und in der von ihr angenommenen Natur auch realisiert wurde; die Vergötterung des einzelnen Christen als Glied der universalen Menschheit brauche zu ihrer vollen Realisierung aber das Werk des Heiligen Geistes (der dritten Person der Dreieinigkeit), dies geschehe besonders im kirchlich-sakralen Raum

Viele halten die Lehre der Vergötterung für selbstverständlich

Diese Zuordnung ist für die Theologen des 4. und 5. Jahrhunderts so selbstverständlich, dass ihnen die vom Heiligen Geist gewirkte Vergötterung des Menschen als schlagender Beweis für dessen uneingeschränkte Gottheit und Wesensgleichheit mit Gott (griechisch Homousie) gilt.[1] Von der Vergötterung des Menschen sprechen die Kirchenväter Hilarius[2], Clemens Alexandrinus[3] und Hippolytus[4]. Vergötterung ist der zentrale Gedanke in der Spiritualität des Maximus des Bekenners, für den die Vergötterungslehre eine logische Folge der Menschwerdung des Sohnes Gottes ist: „Vergötterung ist, kurz gesagt, die umfassende Erfüllung aller Zeiten und Zeitalter.“ Der heiliggesprochene Symeon nimmt diese Lehre am Ende des 10. Jahrhunderts auf und schreibt Folgendes: „Er, der Gott ist, spricht mit denen, die er durch Gnade zu Göttern gemacht hat, so wie ein Freund mit einem Freund spricht, von Angesicht zu Angesicht …“[5] Nach Dionysius Areopagita ist die Vergötterung eine zentrale Lehre.[6] Scotus Eriugena zufolge ist das Ziel aller Dinge die Rückkehr in das Wesen Gottes.[7] Auf der letzten Stufe wird Gott alles in allem sein.[8] Nach den Amalricanern verliert die Seele ihr Eigensein[9] im Vollzug ihrer Vergötterung.[10] Die Teilnahme der Seligen an Gott erörtert Anselm von Canterbury.[11] Bernhard von Clairvaux spricht von Vergötterung („deificari“).[12] Meister Eckhart lehrt den „vergotteten Menschen“.[13] Bischof Nicolaus Cusanus erklärt sich ebenfalls zum Vorkämpfer der Vergötterungslehre.[14] Zusammenfassend stellt William R. Inge, Erzbischof von Canterbury, in seinem berühmten Buch „Christian Mysticism“ fest:

„‘Gott wurde Mensch, damit wir Gott werden können’, war ein Gemeinplatz in den Lehren der Theologie. Mindestens bis zurzeit des Augustinus und wo Vergötterung weiten Raum in den Schriften der Kirchenväter einnimmt […] Wir finden sie sowohl bei Clemens wie bei Athanasius oder bei Gregor von Nazianz. Augustinus fürchtete sich vor deificari auf Lateinisch [Vergötterung] nicht mehr als Origenes vor Apotheosis in Griechisch [Vergötterung] […] Für heutige Ohren klingt das Wort Vergötterung nicht nur seltsam, sondern arrogant und schockierend.“[15]

Doch so schockierend dieser Begriff und die dahinter stehende Vorstellung uns auch erscheinen mag, in den Orthodoxen und Altorientalischen Kirchen und den katholischen Ostkirchen verstand man unter der „Theosis“ seit je her die Errettung aus der Unheiligkeit zur Teilnahme am Wesen Gottes: kurz die Vergötterung des Menschen.

Reformatoren lehnten Lehre der Vergötterung rigoros ab

Trotz ihrer großen Popularität unter den Theologen der Frühkirche, die von der griechischen Philosophie beeinflusst waren, steht das gesamte Zeugnis der Heiligen Schrift gegen diese Lehre. Sie beinhaltet die nichtchristliche Vorstellung des sogenannten Monismus. Der Monismus ist das Gegenteil von Pluralismus: man geht nur von einem einheitlichen Grundprinzip aus. In der Religion sieht man das Göttliche in allen Erscheinungen der Welt. Eine Reaktion gegen diese Lehre kam von Luther und Calvin im frühen 16. Jahrhundert und zwar mit beispielloser Vehemenz. Sie lehnten die Lehre der Vergötterung rigoros ab. Der von katholischer und orthodoxer Seite aus betriebenen Verkehrung der biblischen Heilslehre stellten sie die an die Heilige Schrift gebundene Theologie gegenüber.

Gott und sein Geschöpf sind völlig verschieden

Die Reformatoren lehnten die griechisch-heidnische Denkweise ab und blieben unerschütterlich hebräisch in ihrer Trennung zwischen Gott und seinen Geschöpfen. Die Grundlage des Juden- und Christentums ist, dass sich der Gott des Alten und Neuen Testaments in Ewigkeit von seiner Schöpfung unterscheidet. Die Menschen können in keinem Sinne ein Teil Gottes werden oder sich mit Gott in einem einzigen Wesen vereinigen: Gott und seine Geschöpfe bleiben für immer unterschieden. Wenn man also die Frage stellt, warum das Christentum nicht die Lehre des Monismus übernommen hat, obgleich einflussreiche Kirchenväter eher „christliche“ griechische Philosophen als biblische Theologen waren, kann man folgende Antwort geben: Viele Christen hielten an der göttlichen Offenbarung in den inspirierten Schriften des Alten und Neuen Testaments fest. Sie sahen sich an eine Reihe von Glaubenssätzen gebunden, die den griechischen Philosophien wesentlich widersprachen. Es ging nicht um das Ringen der Menschen nach Vollkommenheit, die darin besteht, dass man zu dem unpersönlichen Einen zurückkehrt, aus dem man meint, hervorgegangen zu sein. Es geht um den Glauben an einen persönlichen Gott, der die Welt durch einen Akt seines Willens erschaffen hat, völlig verschieden von ihr ist und in ihr seine Gnade ausübt. Soweit man an diese Lehre glaubte, konnte das Christentum keine heidnische neuplatonische Vollkommenheitstheorie akzeptieren.


[1] Athanasius, De synodis 51 (PG 26, 784 B); Basilius, Adv. Eunomium III, 5 (SC 305, 164, 17-27); Cyrill v. Alexandrien, Dialogu de trinitate VII, 640 (SC 246, 166, 1-9); VII, 644 (SC 246, 180, 17-37).

[2] De trin. IX, 4.

[3] Strom. VII, 1 6.

[4] Quaest. in script. 22.

[5] Zit. in Joseph A. Fitzmyer, Pauline Theology: a brief sketch (Prentice-Hall, 1967), 42. Paulinische Theologie, eine kurze Skizze.

[6] De eccles. hier. 2.

[7] De div. nat. V, 3.

[8] l. c. V, 8. V, 10. V, 20. V, 23. V, 25. V, 41. vgl. II, 8. III, 15.

[9] „suum esse“

[10] „accipit verum esse divinum“ bei Gerson, De myst. theol. 41.

[11] Proslog. 25.

[12] „… in Dei penitus transfundi voluntatem.“

[13] „Darum, wenn ich komen darzu, das ich mich gebild in nichts und nicht gebilde in mich und usstrag und usswirf was in mir ist, so mag ich gesetzt werden in das bloß Wesen Gottes“ (Deutsche Myst. II, 643 ff.).

[14] „Ablatio omnis alteritatis et diversitatis et resolutio omnium in unum, quae est transfusio unius in omnia. Et haec est theôsis ipsa“ (De filiat. Dei, f. 67, 1).

[15] William R. Inge, Christian Mysticism (London: Metheun & Co., [1899] 1948) 13, 356.

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